Volumen 8

Entre los académicos críticos y progresistas de hoy en día, la influencia de la teoría poscolonial es inconfundible. Aunque nació en los estrechos límites de los departamentos de literatura a raíz de la descolonización de Asia y África, su aparato intelectual se ha asociado cada vez más con compromisos políticos más directos. La teoría poscolonial se considera hoy en día un marco indispensable para comprender cómo funciona el poder en las formaciones sociales modernas y, en particular, cómo ejerce el Occidente su dominio sobre el Sur global.Más aún, es elogiada por su atención a los marginados, los oprimidos – aquellos grupos que han sido relegados a la oscuridad incluso por tradiciones políticas ostensiblemente comprometidas con la justicia social.en los campus universitarios de élite, los conceptos asociados a esta corriente teórica han desplazado cada vez más el vocabulario más tradicional de la izquierda, en particular entre los académicos y estudiantes más jóvenes.De hecho, los dos marcos políticos más influyentes del siglo pasado en la izquierda, el marxismo y el liberalismo progresivo, se describen a menudo no sólo como inadecuados como fuentes de crítica, sino como instrumentos de control social.

El extraordinario éxito de la teoría poscolonial no ha impedido que se celebren algunos debates importantes y muy cargados sobre sus consecuencias, que se han reactivado recientemente con la publicación de la Teoría Postcolonial y el Espectro del Capital de Vivek Chibber. Chibber se centra en la labor de los teóricos asociados al influyente proyecto de Estudios Subalternos, utilizándolos como ejemplos del enfoque más amplio.Independientemente de lo que se haga con sus argumentos, sigue siendo cierto que al limitar su atención a la escuela de Estudios subalternos, no aborda la labor de algunos de los más importantes promotores de la tradición más amplia, en particular Gayatri Chakravarty Spivak y Homi Bhabha.Es indispensable hacer un recuento de la labor de estos teóricos porque están haciendo contribuciones teóricas distintas de las de la escuela de Estudios subalternos, y por lo tanto no se ven necesariamente socavadas por la crítica de Chibber.

En este ensayo se propone abordar una cuestión que está en el centro mismo de la teoría poscolonial: la relación entre la dominación social y la resistencia y, concretamente, cómo se conceptualiza el género como un lugar de lucha en este marco.Lo hace a través de un examen de varios de los ensayos clásicos que marcan la pauta en este campo: de Gayatri Spivak, Homi Bhabha y Ranajit Guha.El ensayo de Spivak “Can the Subaltern Speak “1 y su comentario sobre el “Draupadi “2 de Mahashweta Devi, la incursión germinal de Guha en la historia del género en “La muerte de Chandra “3 y el influyente “El compromiso con la teoría “4 de Bhabha, que trata de restablecer el género en una lectura de la huelga de mineros británicos de 1984 y 1985, constituyen, por tanto, mi enfoque.

El tema de la resistencia es, por supuesto, uno de los indicadores de todo el giro poscolonial. Si bien en los primeros años de este campo se hacía hincapié en la forma en que las formas de agencia política surgían en un contexto colonial y poscolonial y se incorporaban a los movimientos de autodeterminación, ya no es así. Hoy en día, la teoría poscolonial, bajo la influencia de Bhabha, Spivak y otros, ha adoptado un programa mucho más ambicioso, que va más allá de las especificidades de la ubicación geográfica para generar argumentos más abarcadores sobre la naturaleza de la propia agencia.A este respecto, como han observado muchos comentaristas, se ha convertido en una de las teorías políticas más influyentes de la escena contemporánea, sin duda hasta el punto de rivalizar con las tradiciones heredadas del siglo XIX y principios del XX.Lo que hace que el giro poscolonial sea especialmente importante es que pone en primer plano precisamente las formas de agencia e identidad política que han tendido a permanecer en la periferia de las consideraciones marxistas y liberales, en particular el género, la sexualidad y la raza. Aunque estas formas de opresión sólo recientemente se han convertido en focos analíticos dentro de la izquierda tradicional, han sido fundamentales para la teoría poscolonial desde sus inicios.

Examinar cómo los estudios poscoloniales conceptualizan el problema de la resistencia y cómo la resistencia toma forma específica en torno al género tiene que formar parte de cualquier evaluación del campo.varios teóricos en el pasado reciente han abordado este problema, en particular Aijaz Ahmad en su brillante In Theory, que estableció algunos de los términos básicos del debate entre la teoría poscolonial y la izquierda más tradicional.Pero también se han unido Neil Lazarus, Benita Parry, Terry Eagleton y otros, todos los cuales han expresado serias dudas sobre la evolución del campo y en particular su comprensión de la política de clases.’, ‘Me propongo en este ensayo añadir a este cuerpo de trabajo crítico comprometiéndome cuidadosamente con un pequeño número de textos centrales de la escuela poscolonial.

La decisión de centrarse en este puñado de ensayos tiene como objetivo servir a un propósito específico. En parte, está motivada por el hecho de que los trabajos en cuestión han sido enormemente influyentes en el campo – de hecho, tanto que algunos de ellos incluso se identifican con estos últimos.Pero precisamente porque ejercen una influencia tan desmesurada, criticarlos sin un compromiso cuidadoso sería invitar al escepticismo hacia mis afirmaciones, si no a descartarlas abiertamente. Igual de importante es que mediante un examen minucioso de estos textos se puede también plantear la cuestión natural de su recepción y canonización sobre el terreno.Aunque otros críticos han puesto en duda algunos de los argumentos de Spivak, Guha y Bhabha, las cuestiones más específicas que planteo -sobre la manera en que conceptualizan la resistencia y la subalternidad- rara vez se han abordado, y mucho menos debatido.En otras palabras, los estudios poscoloniales han tendido a asumir los aspectos de estos ensayos que me parecen más censurables.la acusación de los argumentos de estos textos también debería, entonces, suscitar algunas preocupaciones sobre la cultura intelectual en este campo.

El ensayo de Ranajit Guha “La muerte de Chandra” ocupa un lugar especial en la erudición poscolonial.Aunque no es tan influyente como algunas de las demás obras canónicas en este campo, ha sido reconocido como una obra que marca la agenda, no sólo por los proponentes de la teoría poscolonial sino también por sus detractores. Así, Sumit Sarkar, uno de los primeros desertores del proyecto de Estudios Subalternos, del que Guha fue miembro fundador, considera que el ensayo ofrece “destellos de un enfoque alternativo” que, lamentablemente, fue abandonado5 . Priyamvada Gopal, también crítico de los subalternos, coincide con Sarkar en su evaluación del ensayo como un compromiso “profundamente humanista” con las historias de los oprimidos en su investigación de la complejidad en capas de los problemas humanos6. Lo que es especialmente digno de elogio para muchos lectores es su compromiso con el género. “La Muerte de Chandra” se publicó en el quinto volumen fundamental de Estudios Subalternos y fue, en cierta medida, una respuesta a las advertencias de los académicos feministas de que el proyecto subalterno, en sus primeros cuatro volúmenes, había sido en gran medida ciego a las cuestiones de género. Después de este ensayo, la historiadora Florencia Mallon elogió a Guha por haber proporcionado una “poderosa respuesta” a las acusaciones de ignorar la agencia de las mujeres7. También Gayatri Spivak elogió el ensayo por haber inaugurado la incorporación del género en el proyecto subalternista.8

Por lo tanto, el ensayo es inusual en cuanto a suscitar elogios de todas las partes, no sólo de los defensores de los estudios subalternos o de la teoría poscolonial. De hecho, hay mucho que admirar en él, entre lo que destaca la prodigiosa investigación de Guha sobre el contexto de los acontecimientos que relata, la claridad con que presenta su caso y, por supuesto, el compromiso de llevar el género al centro del proyecto subalterno.La preocupación de Guha en el ensayo es recuperar una instancia de solidaridad de género de las mujeres en un entorno altamente patriarcal y cómo las mujeres se esforzaron por preservar su autonomía contra el peso de la autoridad masculina.Sin embargo, sostendré que no se justifica en ambos aspectos: mostrar la solidaridad y la agencia femeninas. Sostengo que Guha confunde la autopreservación con la solidaridad. En la medida en que intenta defender la agencia femenina, lo hace redefiniendo el concepto de manera que se convierta en su opuesto.En otras palabras, Guha construye una narración en la que un acto de aquiescencia se blande como resistencia.Esto equivale, no a una recuperación de la agencia femenina, sino a su borrado.

El ensayo describe las circunstancias que condujeron a la muerte de una joven llamada Chandra en la Bengala rural de mediados del siglo XIX.’, ‘Al descubrir esto, Magaram se acerca a la madre de Chandra y le informa de que Chandra tiene dos opciones: abortar o ser expulsada del pueblo como adúltera, un castigo conocido como bhek, que Guha describe acertadamente como una “muerte en vida en un gueto de rechazados sociales”.”9 La madre de Chandra decide a favor del aborto y moviliza a su red familiar para conseguir los medicamentos necesarios. Estos son administrados a Chandra por su hermana; tienen el efecto deseado, pero también resultan en la propia muerte de Chandra.La muerte de Chandra es considerada un asesinato por las autoridades coloniales y los familiares de Chandra son juzgados por el crimen.

Para Guha, este evento tiene un significado intrínseco, que consideraremos en breve. Pero también es importante en la forma en que ha sido absorbido por la historiografía india.Guha observa que la tradición dominante de análisis histórico tiene poco interés en pequeños eventos como la muerte de Chandra, ya que se preocupa por las narrativas maestras de la construcción de la nación, la estadidad, el capitalismo, etc., haciendo a los historiadores ajenos al “pequeño drama y al fino detalle de la existencia social”. En segundo lugar, Guha cuestiona la apropiación del evento en el discurso jurídico, lo que tiene el efecto de reducir el “complejo tejido del predicamento humano” a un mero caso . La experiencia del evento y la humanidad de los actores se borran en la “legalidad abstracta” que convierte a los familiares de Chandra en “asesinos”. Los discursos jurídicos e historiográficos permanecen sordos a los “sollozos y susurros” en los que hablan las voces subalternas.

Contra el peso establecido de tales representaciones, Guha asume la tarea de reconstruir una historia de la muerte de Chandra que “al doblarse más cerca del suelo …[recogería] las huellas de la vida de un subalterno en su paso por el tiempo”.”10 Así pues, la muerte de Chandra es importante no sólo como un acontecimiento sino también como un ejercicio analítico, un acto de recuperación histórica que a la vez excava y honra la agencia de actores enterrados bajo el peso de la convención académica y también demuestra las deficiencias de las tradiciones intelectuales dominantes.

Guha comienza estableciendo el contexto de las decisiones que tomó Chandra.su familia pertenecía a la casta Bagdi, un estrato de trabajadores sin tierra que residía en un distrito occidental de Bengala a mediados del siglo XIX.como proletarios rurales, los Bagdis se encontraban en el fondo de la sociedad rural y eran vilipendiados como un “depósito inmundo” por las castas de mayor estatus en la aldea.Además de ser trabajadores agrícolas, los hombres también eran empleados como vigilantes nocturnos de la aldea, cuidando la propiedad de sus patrones. Sin embargo, los hombres eran tildados de “incorregibles propensos a la criminalidad”, y mientras las mujeres Bagdi eran víctimas rutinarias de explotación sexual por parte de hombres de castas superiores, eran etiquetadas como mujeres de “fácil virtud”.

En este escenario de aguda escasez, los Bagdis se basaban en un complejo sistema de alianzas locales de castas y subcastas como estrategia de supervivencia. Los niños Bagdi se casaban dentro de las secciones de la subcasta a la que pertenecían, lo que suponía varias familias en las dos o tres aldeas vecinas, por lo que el grupo de aldeas era una “región de parentesco para seis familias Bagdi”.”11 Al igual que en el resto de la India y en muchas sociedades rurales, los círculos matrimoniales no sólo servían como lugar de reproducción biológica sino también como fuente crucial de apoyo material.12 Encontrar un hogar apropiado para que sus hijos se casaran era una parte central de la estrategia de supervivencia de estos trabajadores sin tierra.’, ‘Cualquier cosa que amenazara la viabilidad de esa estrategia, por extensión, también suponía una grave amenaza para el bienestar material de toda la subcasta.

Cuando Magaram se acercó a la madre de Chandra y le confesó su aventura con Chandra, las implicaciones estaban claras. Si se revelaba que había sido fecundada por su cuñado, por supuesto que deshonraría a la madre de Chandra y a su familia inmediata.El honor de la mujer, su fidelidad, eran los elementos más importantes en la reputación de cualquier familia y constituían un importante indicador de la capacidad de un pueblo para establecer un orden interno.El prestigio de una casta, señala Guha, se basaba principalmente en su “grado de pureza”, que se traducía en “la virginidad de una doncella, la castidad de una viuda y la fidelidad sexual de una esposa “12. Por lo tanto, un niño nacido fuera del matrimonio en ese entorno amenazaba el delicado sistema de dependencia mutua en el que estaban insertos los Bagdis

Para Magaram, poco importaba que Chandra optara por el bhek o por el aborto.Cualquiera de las dos opciones le habría aislado de la exposición.pero el hecho de que Bhagobati se decidiera por el aborto es, para Guha, significativo, ya que trajo consigo tareas y riesgos que el bhek no podía asumir.los medicamentos para inducir el aborto tuvieron que ser adquiridos en otra aldea.su propia hija, su hermana y sus maridos y hermanos tuvieron que ser movilizados para arreglar el asunto.Cada una de esas tareas entrañaba un riesgo adicional de exposición o fracaso.la hermana de Chandra, Brindra, se encargaba de administrar las drogas, pero varios hombres desempeñaron un papel importante en la organización del pago y luego, cuando se produjo el fallecimiento de Chandra, en el entierro de su cuerpo en las cercanías.a pesar de las mayores cargas, lo que está claro es que Bhagobati consiguió la cooperación de gran parte de su clan para encubrir la aventura ilícita de su hija.Guha hace un trabajo admirable añadiendo contexto y textura al fragmento que relata el caso.podemos localizar a Bhagobati y a su familia en su entorno y también comprender la terrible elección a la que se enfrentó.Guha expone brillantemente la brutalidad del orden patriarcal, su fría lógica manifestada especialmente en Magaram, que impregnó a Chandra, y los intentos de las mujeres de minimizar los inevitables daños a su bienestar.Guha lo lleva a cabo con claridad y sensibilidad ejemplares.Pero esto no es lo que ha hecho del ensayo un clásico dentro de los estudios poscoloniales, pues se ve, recordaremos, como demostración de la resistencia subalterna , un acto de recuperación que las tradiciones cegadas por las narrativas magistrales de clase y nación marginan sistemáticamente.

Para Guha, los actos de resistencia se encuentran en la decisión de Bhagobati de abortar el feto de Chandra y las consiguientes acciones de las mujeres para llevarlo a cabo.’, ‘Presenta estas acciones como una afirmación de la autonomía y la solidaridad de las mujeres. Lee las iniciativas de Bhagobati para evitar la excomunión de Chandra como “una elección hecha por las mujeres completamente por su cuenta para impedir que el motor de la autoridad masculina desarraigue a una mujer de su lugar en la sociedad local”.13 Para Guha, las acciones de las mujeres en la hora de la crisis no fueron más que un “acto de resistencia” contra un orden patriarcal y en defensa de “otra mujer, para luchar por su derecho a una vida de honor dentro de su propia sociedad”.”14 Además, Guha argumenta que la respuesta no fue meramente dictada por el deseo de las mujeres de proteger a un familiar inmediato; leer la “resistencia meramente en términos de las obligaciones de los parientes y el kutum es ignorar lo que es distintivo de ella… [es] una solidaridad alternativa – una solidaridad de las mujeres.”15

Lo que hace que los actos de resistencia de Bhagobati, y los de las demás mujeres implicadas, estén motivados por la empatía y tengan por objeto socavar el patriarcado.Por lo tanto, sólo a través de un enfoque que “se acerque más al suelo” podemos localizar esta agencia y ver la resistencia por lo que fue.

Pero el argumento de Guha pone a prueba la credulidad.Tomemos primero la cuestión de la motivación de las mujeres.Guha observa que gran parte de lo que ocurrió fue claramente impulsado por un temor generalizado entre los principales de perder el estatus dentro de la aldea. Este temor engendró una especie de solidaridad entre todos los actores, hombres y mujeres, que se expresó en su cooperación para efectuar el aborto de Chandra.Sin embargo, insiste en que si miramos más profundamente, veremos que las mujeres no estaban fundamentalmente impulsadas por el miedo: “La solidaridad nacida del miedo contenía en su interior otra solidaridad activada por un principio diferente, de hecho contradictorio, a saber, la empatía.Si fue el poder del patriarcado el que provocó la primera, fue la comprensión de las mujeres la que inspiró la segunda.”16

¿Qué comprensión? Según el propio relato de Guha, si se hubiera descubierto la indiscreción de Chandra, las consecuencias habrían sido nefastas para todo el clan, incluidas las mujeres.Chandra habría tenido que aceptar el bhek; sin embargo, para el clan en general, la mera asociación con su transgresión podría conllevar sanciones dirigidas a ellas.Guha explica su situación:

Cualquier violación de las normas a este respecto podría contaminar a todos los parientes del infractor, especialmente sus consanguíneos, y socavar la capacidad del grupo para sostenerse y reproducirse … el objeto de la solidaridad era también la persona que podía, por sus transgresiones, avergonzar a quienes más esperaba que la apoyaran cuando fuera declarada culpable y compartir el rigor de todas las penas prescritas por el samaj17 .

Dada la probabilidad de que se impongan sanciones a Bhagobati y a otros parientes, uno no puede sino preguntarse cómo puede Guha presentar las acciones de Bhagobati como solidarias y no como interesadas. La elección del aborto tuvo un mérito inequívoco para la familia: a diferencia de bhek, que dejó un estigma para todo el clan, un aborto exitoso borró de una vez por todas toda evidencia del pecado de Chandra.De hecho, el riesgo que implicaba lo asumió de forma abrumadora. Esto no quiere decir que la elección de Bhagobati para su hija no pudiera estar motivada por la empatía. Tal vez Chandra expresó un mayor temor al ostracismo social que a los peligros que conllevaba el aborto; tal vez las mujeres eran conscientes de sus preferencias y actuaron en consecuencia, aunque resultaron beneficiarlas también. Es ciertamente posible.’, ‘El punto es que Guha no proporciona ni una pizca de evidencia textual que sugiera que este fue en realidad el caso. Todo lo que tenemos es a Guha, volviéndose misteriosamente en contra de su propia presentación de los hechos, e insistiendo en que lo que parece ser una elección hecha por miedo y por razones prácticas fue en realidad un acto de resistencia.

Aquí se puede objetar legítimamente que, bajo el lema de “doblarse más cerca del suelo”, Guha está cometiendo el mismo pecado del que acusa a las tradiciones dominantes – de borrar la estructura real de los eventos y deslizarlos, en cambio, en alguna narrativa maestra.Mientras que para los historiadores nacionalistas cada acontecimiento histórico se convierte en el telos de la construcción de la nación y para los juristas en el relato del crimen y el orden social, en este caso la muerte de una pobre mujer se convierte en una saga heroica de lucha colectiva contra el patriarcado.Esta última interpretación no es menos culpable de extralimitarse que las otras.

Pero ese no es el verdadero problema de la interpretación de Guha. Si eso fuera todo, nuestra crítica no sería más que una argucia académica sobre los textos.El problema más profundo tiene que ver con lo que su argumento implica sobre la resistencia como acto político y sobre la propia agencia.Bhagobati tuvo que elegir entre dos horribles alternativas, una elección que fue producto del orden patriarcal local.ni ella ni Chandra tenían medios, ni mostraron ninguna inclinación, para cambiar el conjunto de opciones o incluso impugnar los términos en que se ofrecían las opciones.Su agencia se limitó a optar por una u otra: bhek o aborto. Al final, optaron por lo último y Chandra lo pagó con su vida. Elegir entre dos opciones generadas por una estructura social opresiva no es resistencia, es aceptación de ese orden.Por lo tanto, no es algo que deba ser celebrado , pero la misma circunstancia que un análisis crítico debe insistir en que debe ser cambiado .

El conservadurismo del argumento de Guha se muestra en un alivio aún más agudo a medida que se expande en lo que los familiares de Chandra lograron y en el contenido de su resistencia.Los parientes femeninos de Chandra, sugiere, son capaces de resistir porque están actuando dentro de una esfera en la que tienen poder – la de la reproducción biológica. El embarazo de Chandra en sí mismo abre un espacio autónomo para las mujeres donde “el patriarcado retrocede ante la determinación de las mujeres de afirmar su control sobre su cuerpo”. En el embarazo, la mujer establece la propiedad de su cuerpo, lo que constituye un desafío realmente temido por la autoridad masculina, ya que opera en un ámbito de liminalidad no regido estrictamente por la voluntad de los maridos y los padres, ámbito que a estos últimos les parece lleno de incertidumbre y peligro, ya que la mujer habla aquí en un idioma no totalmente comprensible para los hombres y se comporta mediante rituales que desafían el razonamiento masculino18.

Pero no está claro cómo la decisión fue de alguna manera una afirmación de control por parte de Chandra sobre su cuerpo y, de esa manera, el “retiro” del patriarcado. Fue, después de todo, Bhagobati quien tomó la decisión, no Chandra, lo que hizo del acto una renuncia a la autonomía por parte de la mujer, no una afirmación de la misma. Peor aún, la decisión se tomó en aquiescencia a las exigencias establecidas por la propia “autoridad masculina” que Guha ve de alguna manera en retirada.’, ‘

Como si se diera cuenta de lo dudoso de su afirmación, Guha se dirige a Simone de Beauvoir para pedirle apoyo, citando a The Second Sex (El segundo sexo), donde describe el embarazo como un “drama que se representa dentro de la propia mujer” y, por lo tanto, hemos de inferir, una afirmación de su individualidad19. Pero esto sólo profundiza la locura de Guha, ya que no sólo malinterpreta el seguimiento de una orden de afirmación de la autonomía, sino que distorsiona de manera bastante dramática el argumento de Beauvoir sobre el embarazo y el cuerpo.Beauvoir nunca privilegia el cuerpo como lugar de resistencia, ni considera el parto como una afirmación de autonomía, sino que insiste, por el contrario, en que la liberación del patriarcado presupone una trascendencia de la esfera biológica y de la esfera doméstica, que Guha ofrece como los dominios naturales para la agencia de la mujer.En efecto, cuando Guha describe el abrazo de la mujer al cuidado natal como operando en un “área de liminalidad”, hablando en un “lenguaje no totalmente comprensible para los hombres” y “conduciéndose mediante rituales que desafían el razonamiento masculino”, se acerca peligrosamente a excavar no la resistencia de la mujer, sino la vieja idea de la “mística femenina”.

Insistir, como lo hago yo, en una interpretación que pone de relieve las limitaciones en virtud de , que Bhagobati trabajó más que en su supuesta resistencia, no es negar su agencia. Es señalar que, para Bhagobati y para millones de mujeres en su circunstancia, la agencia se ejerce para sacar lo mejor de una situación horrible, día tras día y año tras año.Es llamar la atención sobre el hecho de que esas circunstancias son injustas precisamente porque, independientemente de la elección que se haga, el resultado será injusto. Por eso es la elección que se ha hecho la que hay que cambiar, convirtiéndola en objeto de lucha. Al celebrar la elección como un acto de resistencia antipatriarcal, Guha convierte la renuncia de Bhagobati a su condición de en un acto de resistencia contra ella y, al hacerlo, desvaloriza y desnaturaliza lo que implica la resistencia.Si simplemente elegir entre las opciones que se le dan es resistirse a ellas, entonces ¿por qué ordenar a los oprimidos que luchen contra la elección que se ha hecho?

Si Guha encuentra un acto de resistencia subalterna en la muerte de Chandra, Gayatri Spivak encuentra uno en el suicidio de una mujer. Desde su publicación en 1988, “¿Puede hablar el subalterno?”Se considera que es a la vez un llamamiento al reconocimiento de la agencia subalterna, especialmente la de las mujeres, y un reconocimiento de su supresión. Ha generado una industria casera de interpretación, sin duda en parte debido a la densa prosa pero también a la gran variedad de temas que Spivak introduce en la mezcla.Hay algunas diferencias obvias entre su ensayo y la recuperación de Chandra por parte de Guha; mientras que Guha se basa principalmente en la investigación de archivos, la intervención de Spivak se centra más en el panorama de la teoría postestructuralista, pero ambos tratan de recuperar y reconocer los casos de resistencia de las mujeres que o bien son ignorados por los discursos del establishment o bien son suprimidos en el ejercicio del poder.

“¿Puede hablar el subalterno?” es un ensayo complejo y extenso, cuyo grueso es un compromiso con la filosofía contemporánea, principalmente francesa, a través del prisma de Foucault y Derrida. Spivak trata de abordar tanto la cuestión del imperialismo en su relación con el Tercer Mundo, como el problema de la agencia revolucionaria en el entorno contemporáneo.Por lo tanto, es interesante que los comentarios críticos sobre el ensayo casi invariablemente ponen en primer plano una pequeña sección al final del mismo que examina el destino de una joven mujer y luego saca de la historia algunas conclusiones sobre la naturaleza de la agencia subalterna, especialmente la femenina. Aunque la parte del ensayo dedicada a la agencia femenina es corta, la enorme atención que ha recibido es probablemente merecida, ya que Spivak saca conclusiones que tienen una enorme importancia no sólo para la teoría sino también para la práctica.

Spivak relata el destino de Bhuvaneswari Bhaduri, pariente de Spivak que se ahorcó en Calcuta en 1926.La historia de Bhuvaneswari le interesa a Spivak porque, si bien la puesta en escena de su suicidio ejemplifica la “práctica intervencionista” que conlleva la resistencia, la absorción de su historia en la cultura más amplia revela la inutilidad de tales gestos frente al orden patriarcal.’, ‘Este patriarcado se instanció claramente en el debate en torno a la inmolación de las viudas -conocida como sati- en la India británica.Spivak considera que esta controversia es un claro ejemplo de la negación de la agencia femenina, en el sentido de que los dos polos de la controversia estaban constituidos por hombres -ya sea defendiendo la práctica o denunciándola- pero sin que ninguna de las partes tuviera nunca en cuenta, ni siquiera se molestara en descubrir, las opiniones de las mujeres al respecto.La ausencia de las voces de las mujeres en un debate que era la quintaesencia de sus intereses encarna la supresión de la agencia subalterna.

Bhuvaneswari, una mujer soltera, no cometió, por supuesto, el sati, pero para Spivak, su acto de suicidio fue sin embargo significativo porque fue un ejemplo de resistencia contra la ideología patriarcal que generó el sati, de modo que, a través del suicidio, Bhuvaneswari “reescribió el texto social del sati-suicidio de manera intervencionista”.20 Lo hizo transmitiendo cuidadosamente ciertas señales a través de los detalles de la forma en que escenificó el evento.Bhuvaneswari tuvo cuidado de ahorcarse durante su ciclo menstrual, para que estuviera claro que no estaba embarazada en el momento de su muerte. Lo hizo porque, en la cultura patriarcal de Bengala, cuando las adolescentes se suicidaban, se solía suponer que lo habían hecho para encubrir una cita sexual que se había descubierto o que estaba a punto de descubrirse.Bhuvaneswari sabía que, como la mayoría de los suicidios femeninos, el suyo también se consideraría el resultado de una relación ilícita.Así pues, se suicidó cuando estaba menstruando como prueba de que no era víctima de una pasión romántica fallida.

Vemos, pues, la importancia del suicidio para Spivak.La base teológica del sati es la inquebrantable devoción de una esposa a su marido, que se manifiesta en su voluntad de poner fin a su propia vida cuando su marido muere.Si la teología hindú, sostiene Spivak, silenció la voz de la mujer de esta manera, también lo hizo el discurso jurídico británico imperialista que, aunque prohibió la práctica, permaneció indiferente a la subjetividad de la mujer: “Entre el patriarcado y el imperialismo, la constitución del sujeto y la formación del objeto, la figura de la mujer desaparece… en un violento desplazamiento entre… la tradición y la modernización”.21 Para Spivak, Bhuvaneswari reescribe este texto insertando la subjetividad femenina en él.Al ofrecer una prueba física de que su muerte no fue consecuencia de un amor fallido por un hombre, Spivak afirma que Bhuvaneswari “generalizó el motivo sancionado para el suicidio femenino al tomarse el inmenso trabajo de desplazar (no simplemente negar) en la inscripción fisiológica de su cuerpo, su encarcelamiento dentro de la pasión legítima por un solo hombre”.22

La motivación real del acto de Bhuvaneswari se reveló años más tarde: Sus parientes descubrieron que había sido miembro de una organización militante anticolonial y que se le había encomendado la responsabilidad de llevar a cabo un asesinato, pero se encontraron con la imposibilidad de cumplir su misión, por razones que nunca se entendieron del todo. Aunque Bhuvaneswari se guardó estos detalles para sí misma, estaba claro que quería que se supiera que, cualquiera que fuera la motivación del suicidio, era y no la vergüenza de un asunto ilícito y sus consecuencias.Durante años su familia permaneció en la oscuridad sobre el trasfondo de su acto, sabiendo sólo que era y no debido a un embarazo. Es el misterio que dejó atrás, la falta de pistas de la familia sobre su muerte, lo que Spivak ofrece como confirmación de la idea de que el subalterno puede hablar y no .

En el voluminoso comentario generado por el ensayo de Spivak, su lectura del suceso no ha estado exenta de controversia.los críticos han señalado que Bhuvaneswari difícilmente puede ejemplificar la incapacidad del subalterno para hablar cuando la propia Spivak recupera su acto suicida como una reescritura del texto patriarcal23: Seguramente el “acto intervencionista” es una especie de agencia por parte de la joven, que por definición de Spivak lo convierte en un acto de habla.Otra cuestión que han planteado los críticos es cómo se puede caracterizar a una mujer de clase media con los antecedentes cómodos de Bhuvanesari como “subalterna”, de modo que cae en la misma categoría de opresión o marginación que los campesinos y los trabajadores24. Otros han observado que, al reconstruir la motivación de las acciones de Bhuvaneswari y hacer una inferencia sobre cuáles podrían haber sido sus razones para poner fin a su vida, Spivak le está asignando la misma subjetividad unitaria que ella describe como una fantasía intelectual25 . Así pues, parece que tenemos aquí a una persona no subalterna que habla de hecho, y con una subjetividad coherente que no puede existir de hecho.

Estas críticas tienen cierto mérito; en respuesta a ellas, Spivak ha modificado o redefinido algunos aspectos de su análisis. En una versión revisada del ensayo, sostiene que en el caso de Bhuvaneswari, la subalterna sí habló de una manera, pero fue silenciada por el hecho de que la cultura patriarcal más amplia no tenía ningún interés en escucharla.26 Como Spivak ‘, ‘Además, Spivak también permite que haya otras formas de agencia que las mujeres, y los grupos subalternos en general, puedan tener a su disposición – un punto al que volveré en breve. De hecho, ahora considera que su declaración en el ensayo original, de que el subalterno no puede hablar, “fue una observación desaconsejable”.”28

Así que Spivak ahora está de acuerdo en que es posible que los subalternos se comprometan en la resistencia. Pero lo que se ha ignorado en gran medida en este debate en torno a su trabajo, y tiene una importancia más profunda en cualquier evaluación de la política de la teoría postcolonial, es lo que cuenta como resistencia .Los críticos de Spivak se han esforzado por señalar la contradicción en su presentación de la acción de Bhuvaneswari, que describe el suicidio como un acto intervencionista y, por tanto, un intento de perturbar el discurso patriarcal, al tiempo que niega que sea un acto de ese tipo.Pero hay que subrayar que al hacer esta crítica, los interlocutores están implícitamente de acuerdo con Spivak en un punto crucial: que la acción de Bhuvaneswari debe entenderse efectivamente como un intento de “reescribir el texto social del sati-suicidio”. Así pues, gran parte del debate gira en torno a la renuencia de Spivak a reconocer todo el peso del acto perturbador de la joven.

Así como planteamos dudas sobre la presentación de Ranajit Guha de la muerte de Chandra como un acto de solidaridad y resistencia de género, también podríamos cuestionar la idea misma de que las acciones de Bhuvaneswari fueron un intento de cuestionar, y mucho menos de perturbar, el campo patriarcal en el que se había insertado.Volvamos por un momento a los detalles de su muerte. Sabemos que se le confió la tarea de un asesinato político y por alguna razón se vio incapaz de llevarlo a cabo, lo que a su vez parece haberla llevado a quitarse la vida.También comprendió que, dadas las costumbres de la cultura bengalí, era probable que su suicidio se aprehendiera como una admisión de fracaso moral, de ser culpable de amor ilícito, de ahí su decisión de mostrar enfáticamente que cualquier interpretación de ese tipo sería un error, como lo demuestra su ciclo menstrual activo.

Lo que esto muestra, sin embargo, es y no que Bhuvaneswari rechazó o perforó las normas patriarcales bengalíes.Lo que equivale a un intento por parte de la joven de proclamar su inocencia de las acusaciones generadas por esas convenciones y, por lo tanto, por implicación, un consentimiento a esas mismas convenciones.Bhuvaneswari fue y no pidiendo que se rechazara la idea de que las mujeres deben abjurar de los enredos románticos y no , aprobada por sus superiores. Se limita a proclamar su inocencia a partir de la idea de que podría haber sido culpable de tal acto. Por lo tanto, al igual que en el caso del fallecimiento prematuro del pobre Chandra, Spivak toma un ejemplo de la subordinación de una mujer a sus circunstancias como un ejemplo de su resistencia a su subyugación.Sin duda, el acto encarnaba una especie de agencia: era una postura volitiva destinada a responder a algo en su situación. Pero fuera lo que fuera, también era un alegato y no para que se asociara a las normas de impureza y transgresión sancionadas por ese mismo orden patriarcal.Bhuvaneswari se esforzó mucho por afirmar su inocencia frente a las acusaciones de un acto inmoral, pero nunca cuestionó los motivos por los que actos como esos se consideraban inmorales. Por lo tanto, fue una acción realizada muy dentro de los parámetros internos de la orden.

Así, al igual que Guha, Spivak descubre en este texto una resistencia – resistencia que los discursos y convenciones dominantes supuestamente se negaron a reconocer – no descubriéndola donde de hecho había sido oscurecida sino redefiniéndola – o, más exactamente, convirtiéndola en su opuesto.’, ‘Lo que resulta especialmente sorprendente en este caso es que, si bien valora este acto de renuncia al régimen patriarcal colonial, relega a la oscuridad las partes de la vida de Bhuvaneswari que fueron inequívocamente actos de resistencia, a saber, su participación en el movimiento anticolonial.Spivak saca a relucir este aspecto de la práctica de Bhuvaneswari como parte del trasfondo de sus acciones, pero luego lo destierra de la discusión, como si no tuviera relación con nuestro veredicto sobre la agencia subalterna.29

¿No podemos, sin embargo, insistir en que no sólo es pertinente sino que de hecho es fundamental para el asunto? Bhuvaneswari fue aparentemente un participante activo en un movimiento que articuló la agencia y el “discurso” de cientos de miles de mujeres en la época colonial.De hecho, si Spivak hubiera explorado un poco más, podría haber descubierto no sólo esas acciones sino también un rico archivo de miles de esas mujeres, en el movimiento campesino y en el movimiento comunista, que han estado disponibles durante años en los archivos regionales y nacionales, así como en testimonios orales. Algunos de esos relatos de una sola región de la India se publicaron en un volumen fundamental algunos años después de que se escribiera “¿Puede hablar el subalterno?”, que proporciona alguna indicación de lo profundamente involucradas que estaban las mujeres rurales en el movimiento revolucionario30 . Sin embargo, la experiencia de las mujeres en el movimiento fue ampliamente estudiada y conocida incluso a finales de los años 70, cuando Spivak se puso a componer su ensayo, sin duda lo suficiente como para socavar cualquier duda sobre la capacidad de las mujeres para la acción política.

El borramiento de la agencia de las mujeres cuando toma una forma organizada y colectiva se muestra de nuevo en el comentario de Spivak sobre “Draupadi” de Mahashweta Devi. La historia se sitúa en el contexto del movimiento naxalita en la India, que surgió en 1967 como una insurgencia armada de campesinos contra las clases terratenientes en la Bengala rural. Después de que el movimiento se extendiera a las ciudades, el estado desencadenó una brutal contraofensiva, dotada de leyes antiterroristas draconianas, que logró suprimir la primera fase de la insurgencia.Con este telón de fondo, Mahashweta Devi narra la historia de la captura de una joven, Draupadi, una tribu indigente y militante del movimiento.ella está huyendo después de participar en el asesinato de un terrateniente; su marido, un compañero activista, ha sido asesinado por la policía.Draupadi es buena para esconderse en los densos bosques, donde vive pero que son casi impenetrables para los equipos de la policía. Sin embargo, en última instancia, es burlada por un oficial del ejército particularmente despiadado y eficiente, Senanayak.

A diferencia de los oficiales que trabajaban para él, Senanayak es una especie de intelectual que se ha sumergido en la literatura revolucionaria con el fin de analizar mejor el movimiento naxalita.él ve la captura de Draupadi como una señal de logro para sí mismo; una vez que ella está en custodia, inicia el inevitable proceso de interrogatorio.Una vez que se hace evidente, sin embargo, que el joven revolucionario no va a hacer ninguna revelación, los métodos de Senanayak se vuelven cada vez más drásticos.Finalmente, ordena a sus secuaces que la “hagan” y desaparece de la escena.Draupadi es brutalmente violada en serie durante toda la noche. Por la mañana, se le ordena que se limpie, se vista y se presente ante Senanayak.Draupadi sale a encontrarse con Senanayak, pero lo hace desnuda, habiendo rechazado el jabón y el agua que le ofrecieron.Se presenta ante él con su cuerpo destrozado y mutilado a plena vista y lo desafía: “Puedes desnudarme, pero ¿cómo puedes volver a vestirme?…’, ‘¿Qué más se puede hacer? Vamos, contra yo”.31 La historia termina con Senanayak incapaz de moverse o responder, paralizado por el terrible espectro de esta mujer que está de pie ante él, brutal pero totalmente desafiante.

“Draupadi” es un texto clave que ilumina tanto la brutalidad de la supresión del movimiento naxalita por parte del estado indio como el heroísmo y la solidaridad de los jóvenes que formaban parte de su cuadro político.Draupadi se une al movimiento con su marido; es evidente que sus camaradas confían en ella y la valoran, como demuestra su inclusión en un asesinato político; y valora el propio movimiento lo suficiente como para soportar la tortura inhumana y la violación a manos de la policía.Pero si nos fijamos en el comentario de Spivak, estas dimensiones políticas y organizativas de la agencia de Draupadi se ven empujadas enérgicamente a un segundo plano.

Spivak limita su enfoque a las frases finales de la historia, cuando Draupadi es presentada a Senanayak y se niega a limpiarse y vestirse para su entrevista.Draupadi, la revolucionaria subalterna, sólo se hace notar para Spivak después de su brutalización de género: “Es cuando ella cruza el diferencial sexual en el campo de lo que sólo podría pasarle a una mujer que ella emerge como el ‘sujeto’ más poderoso”.32 Es en su negativa a seguir instrucciones, al elegir no para actuar, que ella emerge como un agente consciente, de modo que “ella finalmente actuará por sí misma en no ‘actuando’.”33 Lo que Spivak quiere decir aquí es que Draupadi sólo toma el control de su yo volitivo en su decisión de negarse a limpiar para una audiencia con Senanayak. Es en esta negativa a actuar que ella se las arregla para “finalmente actuar por sí misma”. En cuanto a su vida como revolucionaria antes de su captura, Spivak alegremente la descarta como la forma de Draupadi de mantener “la fe política como un acto de fe hacia [su marido]”34 Su decisión de unirse al movimiento, debemos asumir, es no agencia política consciente – esa decisión simplemente expresa su fidelidad a su marido.De hecho, su inmersión en el movimiento revolucionario sólo continúa su subordinación de género, por lo que, para Spivak, su tortura marca una ruptura, le proporciona la apertura para salir de las sombras de los hombres en su vida. Es sólo con su respuesta a su tortura, entonces, que el “liderazgo masculino se detiene”.35 Por “liderazgo masculino”, Spivak se refiere aquí al esposo y camarada muerto de Draupadi y, más pertinente, a la dirección del movimiento naxalita.

Contra La lectura de Spivak, no hay ni el más mínimo indicio en la historia de que Draupadi se une al movimiento como la sombra de su marido, que su activismo está moldeado por un distante “liderazgo masculino”, o incluso que ella ve su acto desafiante final hacia Senanayak como su despertar político.Por el contrario, en los eventos que llevaron a su captura, Mahashweta Devi nos ofrece una ventana a los pensamientos de la chica y la vemos – ahora consciente de que su captura es inminente – anticipando la inevitable tortura, y pensando en… ¿qué?Escapar, arrepentirse, amargura hacia el líder… No, su mente va hacia el destino de otro camarada, a quien ella jura emular – un joven hombre de veintidós años que se mordió la lengua durante la tortura en lugar de revelar la información de hombre ded de él. “Ese chico lo hizo”, se recuerda a sí misma. Entonces sus pensamientos vuelven a su marido mártir, también asesinado en un encuentro. “Lo juro por mi vida, Dulna, por mi vida”.’, ‘Nada debe ser contado. “36

Todo lo que aprendemos sobre el estado mental de Draupadi, cada pensamiento que Devi nos revela en su narrativa, es presentado para generar un vínculo orgánico entre la convicción política de Draupadi, su compromiso con sus camaradas -hombre y mujer- y su despido despectivo del mando de Senanayak.Las fuentes internas en las que se basa a lo largo de su calvario incluyen su identidad de género, por supuesto.Pero también incluyen un coraje férreo, un sentido de obligación hacia los sacrificios de otros, y un compromiso inquebrantable de no poner en peligro la vida de otros camaradas – todo ello proviene de su convicción política como revolucionaria, y todo lo que Spivak barre con el dorso de su mano.

Este gesto de Spivak no sólo devalúa y sumerge la agencia política de Draupadi, reinserta una visión altamente paternalista, y por lo tanto patriarcal, con respecto a sus elecciones. Su subjetividad se afirma cuando da un paso adelante y expresa la conciencia de su subyugación específicamente como mujer – cuando la brutalización es a su cuerpo.Spivak le niega esto cuando Draupadi rechaza su brutalización como sujeto de la clase y se une a sus camaradas para derribar esa jerarquía de la clase .Así que cuando ella pelea junto a los miembros masculinos de su escuadrón clandestino, ella es no pero es un sujeto completo; cuando ella le declara a su esposo muerto, “Juro por mi vida. Por mi vida, Dulna por mi vida,” esto es meramente “un acto de fe hacia su esposo,” no un acto de compromiso político o principio.¿Por qué se supone que es una seguidora pasiva de órdenes cuando está en compañía de hombres, en lugar de ser un actor político plenamente consciente de los imperativos que hay detrás de sus decisiones? Seguramente una lectura feminista del texto podría al menos permitir la posibilidad de que proceda con una comprensión de sus intereses cuando se alza en armas contra los ejércitos de los terratenientes de la India oriental, nada menos que cuando se burla de Senanayak mientras está en cautiverio?37

La congruencia con el tratamiento que Spivak da a Bhuvaneswari es sorprendente, pero mientras que en el caso de Bhuvaneswari los hechos sobre su pasado político estaban envueltos en la oscuridad, esto no es así con Draupadi. La mayor parte de la narración en “Draupadi” está dedicada a resaltar precisamente esas dimensiones de la conciencia de la mujer de que Spivak descarta como irrelevantes.Y esto es lo que hace que la interpretación de Spivak de la narrativa sea especialmente desconcertante. Lo que Spivak sostiene como paradigma de resistencia es el rechazo de Draupadi a obedecer una sola orden, no su negativa a acatar un orden social patriarcal y explotador. Lo que se admira es su acto como individuo, no su participación voluntaria y consciente en un movimiento revolucionario – y no sólo como individuo sino como mujer .Como dice Spivak, sólo cuando Draupadi experimenta la violencia que “sólo puede sucederle a una mujer “, ella se convierte en un sujeto histórico, no cuando experimenta la violencia como campesina indigente o como revolucionaria.Hay una línea directa que conecta este argumento con la valorización por parte de Guha del reino biológico de una mujer como el hábitat natural para su resistencia – un notable retorno a los mismos tropos que las feministas han tratado de derribar durante décadas.

La marginación de la agencia de clase de las mujeres encuentra una expresión aún más aguda en el influyente ensayo de Homi Bhabha “El compromiso con la teoría”. Escrito pocos años después de la huelga de mineros británica de 1984, el ensayo de Bhabha utiliza ese acontecimiento como un emblema de todos los problemas que surgen de las opiniones socialistas clásicas sobre el poder y los intereses, la política y la resistencia.Al igual que Spivak y Guha, Bhabha trata de rescatar la agencia femenina de los estrechos límites de la teorización política convencional, por no hablar de la práctica real de la política de clase. Mientras que el socialismo privilegia la política de clase, Bhabha trata de restablecer la prominencia de otros intereses e identidades inevitablemente ignorados bajo el peso singular de las cuestiones económicas.’, ‘

Bhabha no parece considerar la huelga, en su esencia, como una respuesta a la ofensiva de Margaret Thatcher contra las familias de la clase obrera de las ciudades mineras, aunque, por supuesto, reconoce que fue su decisión de cerrar las minas lo que desencadenó la conflagración.”La elección”, observa, “fue claramente entre el mundo naciente del nuevo caballero de la ciudad thatcherita y una larga historia del hombre trabajador, o eso le pareció a la izquierda tradicional y a la nueva derecha “38. Así que fue un choque entre dos visiones conflictivas del orden social, ambas masculinas – el mundo emergente del “caballero de la ciudad” y la venerable cultura del “hombre trabajador”. La cultura de clase de los mineros fue, para Bhabha, construida en torno a la identidad masculina y, por tanto, patriarcal hasta sus raíces. Sostiene que fue precisamente en torno a este tradicionalismo de las clases trabajadoras que la huelga fue “ordenada”: aunque la huelga movilizó a comunidades enteras, “el impulso revolucionario …pertenecía directamente al hombre de la clase obrera”, con las mujeres decididamente relegadas al inevitable “papel de apoyo heroico”.39

La huelga fue otra instancia en la que los hombres de la clase obrera elaboraron su estrategia para defender no sólo sus intereses económicos sino también su posición dominante en el orden de género.En otras palabras, fue una demostración de cómo se promovía un conjunto de intereses a expensas de otro, pero al mismo tiempo se convirtió en la ocasión de un dramático cambio del orden patriarcal que los hombres trataban de mantener. Los hombres confiaban en que sus mujeres interiorizarían su planteamiento de los problemas y se alinearían. De hecho, el enfoque de las mujeres en el conflicto resultó ser “sorprendentemente diferente y más complejo” que el de los hombres40. Una vez involucradas en la lucha, “muchas mujeres comenzaron a cuestionar sus papeles dentro de la familia y la comunidad, las dos instituciones centrales que articulaban los significados y costumbres de la tradición de las clases trabajadoras en torno a las cuales se libraba la batalla ideológica”.41 El resultado fue un revuelo en el mundo interior de las propias comunidades mineras, ya que las mujeres rechazaron y luego se alejaron del mundo que sus hombres habían construido para ellas.

Bhabha presenta este episodio como una ilustración de su punto de vista de que el auge de la “política de clases” es una creación discursiva, un constructo creado por la colocación de una rígida red conceptual en un mundo en el que los intereses y las identidades son, de hecho, muy fluidos, y que sólo encuentra orden borrando o suprimiendo todas las innumerables complejidades que constituyen el mundo social, complejidad que desciende hasta el nivel del individuo.Así pues, para las mujeres de las ciudades mineras, la huelga abrió un dilema y una oportunidad. Las mujeres no eran sujetos de “clase”, como las definían sus hombres, sino sujetos de género, y ambas identidades coexistían, lo que creó un dilema: “¿Qué es lo que una mujer trabajadora pone en primer lugar? ¿Cuál de sus identidades es la que determina sus opciones políticas?”.42 Lo que muchas de las mujeres decidieron, argumenta, es que abrazarían sus identidades de género, lo que significaba un rechazo de sus identidades de clase impuestas y del orden social y las prioridades que los hombres trataban de defender.

El punto de vista de Bhabha no es tan simple como decir que las mujeres mineras llegaron a descubrir sus identidades o intereses de género sólo cuando dejaron de lado los asociados con la clase.es la tesis más radical de que la idea misma de identidades fijas o intereses objetivos es errónea.’, ‘Sencillamente no existe el interés de clase, porque lo que conocemos como “clase” es el producto de una red discursiva impuesta en un paisaje fluido y cambiante. Así, cita con aprobación la afirmación de Stuart Hall de que, aunque podamos estar de acuerdo en que la gente tiene intereses, “los intereses materiales por sí solos no tienen la necesaria pertenencia a una clase “43. Por lo tanto, no existe una identidad o constelación de intereses con los que los agentes se puedan casar o con los que se puedan comprometer, ya que son y siguen siendo sujetos divididos.”No hay una simple verdad política o social que descubrir”, argumenta, “porque no hay una representación unitaria de la agencia política, ni una jerarquía fija de valores y efectos políticos “44. Lo que la huelga logró para sus mujeres no fue una ampliación de su identidad social, para que pudiera abarcar su condición de agentes de clase y de género; supuestamente les reveló la artificialidad intrínseca de esas categorías.

Por lo tanto, Bhabha describe los efectos de la lucha de una manera muy particular. Cuando las mujeres se unieron a la lucha contra el ataque de Thatcher -y, al hacerlo, también introdujeron cuestiones de género en el movimiento- no sólo añadieron a una dimensión a sus identidades políticas.Construyeron un nuevo híbrido que no es un añadir itive compuesto de dos elementos, sino algo más – “una rearticulación, o traducción de los elementos que son ni el Uno (clase obrera unitaria) ni el Otro (la política de género), pero algo más además de . “45 La pregunta que surge naturalmente es: ¿Qué es este nuevo complejo híbrido que trabaja sobre las identidades de clase y de género pero que deja atrás ambas? Bhabha nunca lo describe, permanece sin nombre y sin especificar, pero tiene bastante clara la noción de que, al emerger de sus identidades de clase y rechazarlas, las mujeres de los pueblos mineros pasaron a una nueva forma de identificación social que no podría describirse ni como clase ni como género.

Bhabha ilustra su argumento basándose en un artículo escrito por Beatrix Campbell para el Guardian en el primer aniversario de la huelga46 . Campbell había entrevistado a varias mujeres activas en la lucha para ver cómo había afectado a sus vidas, tanto durante el conflicto como después de él. Se supone que las entrevistas ilustraron cómo las mujeres estaban inicialmente divididas por sus dos identidades, pero luego, en el curso de la huelga, trascendieron ambas para crear una nueva gestalt.

Sin embargo, si examinamos los testimonios que relata el artículo de Campbell, el cuadro que surge es bastante diferente del que plantea Bhabha.Todas las mujeres entrevistadas recuerdan una transformación de sus perspectivas, si no de sus vidas, como consecuencia de su experiencia en la lucha. Las convenciones de género se desnaturalizaron para todas ellas en diversos grados.Sin embargo, ni una sola de las mujeres entrevistadas por Campbell consideró que su identidad de género estuviera en conflicto con su identidad de clase. Estas mujeres de la clase obrera aceptaron sin vacilación la lógica de la huelga, la contradicción de clase inherente que ésta encarnaba. Todas ellas parecían haber visto el ataque a los mineros como un ataque a ellas no menos que a sus maridos; todas ellas miraron hacia atrás a la huelga con admiración e incluso con nostalgia.

Campbell describe la experiencia de Margaret Storr, a quien la experiencia de la huelga le abrió una vida completamente nueva, incluso mientras continuaba con sus viejos papeles.ama de casa y madre de cuatro hijos, la huelga transformó su matrimonio.después de algunas dudas, participó en los esfuerzos de apoyo a la huelga, y también se unió a su marido en el piquete.la decisión, cuenta, transformó la relación: “Mi marido Paul y yo hablamos mucho durante la huelga y desde entonces nuestro matrimonio es mucho más feliz porque hablamos y decimos lo que sentimos”.’, ‘…me escucha ahora porque sabe que lo digo en serio”. Ella continúa: “Solía tener problemas con mis nervios. Pero nunca tomé un Valium durante la huelga y nunca he tomado una pastilla desde… ¿Cómo es que no me dio ansiedad durante la huelga? Me dio fuerza”. Campbell informa que Storr lleva un álbum de recortes de la huelga y encuentra la necesidad de volver a sumergirse en él de vez en cuando, ya que desde esos días embriagadores “se ha hundido de nuevo en su concha”.

Campbell se vuelve entonces hacia Margaret Dransfield, quien, a diferencia de Storr, había sido políticamente activa toda su vida. La huelga, sin embargo, transformó su conciencia de manera compleja. Se dio cuenta de que había absorbido la mayoría de sus creencias políticas de manera pasiva, pero después de su experiencia en la lucha, se volvió más independiente en su juicio. “La huelga fue un trabajo duro”, cuenta Dransfield, “pero lo disfruté mucho, y fue un desafío”. Después de esto, Dransfield pasó por un período de retiro, pero pronto reactivó su identidad política: “La política es muy importante para mí ahora. Estoy en la CND [Campaña para el Desarme Nuclear] y fui al Común Alemán.” Lynn Dennett informa que la huelga le abrió la vida de formas totalmente nuevas. Como activista, recuerda, “Me gustó no saber dónde estaría al día siguiente, y quería más”. Después de la huelga, se divorció de su marido. Lo más importante es que no se arrepiente, al contrario, atribuye a esos días el haberle dado la confianza para salir adelante por su cuenta. Ella y tres de sus amigas habían estado activas en la recaudación de fondos: “De las tres que salimos a recaudar fondos, todas hemos dejado a nuestros maridos. Fue la huelga la que nos dio la confianza para ir. Aprendí lo reprimida que había estado…’, ‘Ahora estoy en paz”. La última mujer que Campbell entrevista es Kim Young, quien también se divorció después de la huelga y, como Dennett, atribuye a la experiencia de la huelga su transformación. La culpa no fue de sus maridos, recuerda: “Nuestros maridos tenían sus defectos, pero eran hombres buenos, no era tanto.” Entonces, ¿qué fue? pregunta Campell. Fue, cuenta Young, que “la huelga fue un trampolín para muchas mujeres. Fueron capaces de decir lo que realmente sentían”.

En resumen, lo que se desprende de estos testimonios no tiene casi ninguna relación con el resumen que hace Bhabha de ellos. Las mujeres anularon las normas del orden patriarcal, sin duda, pero ninguna de ellas cuestionó la importancia de sus intereses de clase, ni de las identidades vinculadas a estos últimos.La huelga desencadenó una reestructuración de los códigos de género, pero al mismo tiempo les reafirmó sus identidades de clase. En otras palabras, mientras que la descripción que hace Bhabha del nuevo complejo es que, con respecto al género de clase y , no era “ni lo uno ni lo otro”, el testimonio de las mujeres sugiere algo muy diferente: era tanto el uno como y el otro.Las mujeres crecieron en y abrazaron sus intereses con respecto al género, pero lo hicieron mientras continuaban abrazando su solidaridad de clase. No fue algo de lo que crecieron o dejaron atrás. Al contrario, fue algo que vieron como una parte necesaria de su emancipación y , además, un compromiso del que siguieron estando orgullosas.Incluso las mujeres que dejaron a su marido y s parecían ser conscientes de la necesidad de la respuesta de clase a Thatcher.

Las mujeres vieron sus intereses de clase y sus identidades como reales porque Margaret Thatcher tuvo la amabilidad de llamar su atención sobre ellas.Para los hombres y mujeres de las comunidades mineras, la intención detrás del asalto era bastante clara: romper uno de los sindicatos más poderosos del país. La decisión de luchar no estaba motivada por algo tan nebuloso como la defensa de una “forma de vida” tradicional – aunque por supuesto esto era parte de lo que los mineros estaban tratando de sostener.Todas las mujeres entrevistadas por Campbell muestran una clara conciencia de que este es el tema que anima, y ninguna de ellas pone su emancipación de las limitaciones de género en oposición a ello.El argumento de Bhabha se basa fundamentalmente en el desplazamiento de la lógica de la huelga de estos intereses comunes a ambos géneros a una que enfrenta a las mujeres con los hombres, y aún más, lo describe en términos esencialmente culturales – como una batalla para defender las tradiciones de la clase obrera – en lugar de los términos en que las propias mujeres lo veían, que giraban en torno a sus muy reales intereses como mujeres y como mineros.

Por supuesto, había muchas mujeres cuya experiencia de la huelga habría sido muy diferente de la de las mujeres entrevistadas por Campbell. Para muchas, la huelga seguramente desencadenaría recuerdos dolorosos e incluso negativos, y no sería difícil encontrar mujeres que lamentaran su participación en ella o cuya subordinación en el hogar continuara o incluso se intensificara.’, ‘Tal vez incluso culparían a la huelga y a la cultura minera tradicional por este resultado. Los conflictos políticos nunca se resuelven de manera uniforme en las vidas de los individuos y las fuerzas que desencadenan son a menudo más brutales que las circunstancias que los originan.El argumento aquí no es que el testimonio de Margaret Storr capte la esencia de la experiencia de las mujeres mineras en los días de la lucha.El punto, más bien, es que Bhabha piensa que hace – o al menos, que su interpretación distorsionada de la misma hace .Su punto de vista no sólo niega la posibilidad de que los intereses de clase de las mujeres fueran reales – tan reales como sus intereses de género – sino también la posibilidad de que las mujeres pudieran ser conscientes de esto y defender la santidad de ambos.

Así como Spivak empuja la política de clase de Draupadi a un segundo plano cuando analiza el texto de Mahashweta Devi, Bhabha borra la agencia de las mujeres como mineros , no sólo mujeres.En ambos casos, las mujeres son tomadas en serio como actores políticos sólo a condición de que mantengan sus objetivos confinados a las cuestiones de género.Draupadi es considerada un “verdadero sujeto” sólo después de que sufre una brutalización específica a las mujeres, y las esposas de las minas de carbón adquieren madurez política sólo cuando crecen a partir de su identificación con su clase.Es más, cuando los sujetos de estos textos expresan una conciencia política más amplia que la que les asignan estos teóricos, esta conciencia se descarta como manipulación (Spivak) o simplemente se ignora (Bhabha).tal vez no sea un espacio tan reducido como el que apoya Guha, que sitúa el heroísmo de Chandra y de su madre en su abrazo de lo biológico -en este caso, a las mujeres se les permite al menos algún tipo de coqueteo con la política.Pero la correa sigue siendo estrecha.

Hay algo eminentemente loable en un marco teórico que se propone recuperar la agencia de los oprimidos, para reconocer instancias y formas de resistencia que tan a menudo quedan enterradas bajo el peso de la posteridad. En la medida en que la teoría postcolonial ha contribuido a esta empresa, es digna de elogio y sus ideas se mantienen.Guha, Spivak y otros tienen toda la razón al insistir en la importancia de lo local como lugar de impugnación, y al insistir en que toda teoría política que valga la pena tiene que poder conectarse con las luchas cotidianas que se extienden más allá del ámbito económico.

No son, por supuesto, los primeros en aceptar ese desafío.Durante décadas, los socialistas y los marxistas han comprendido que las luchas políticas se desarrollan en lugares y tiempos específicos, en lugares de trabajo y localidades concretas, y no en un a

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